Теологическая структура протестантизма, созданная реформаторами, опирается на три фундаментальных принципа, которые объединяют их несмотря на различные интерпретации этих принципов. Это: 1) учение об оправдании только верой (sola fide), вне зависимости от совершения добрых дел и любых внешних священнодействий; 2) принцип sola scriptura: Писание содержит Слово Бога, которое обращается непосредственно к душе и совести христианина и является высшим авторитетом в вопросах веры и церковного богослужения, вне зависимости от церковного Предания и любой церковной иерархии; 3) учение, согласно которому церковь, которая образует мистическое тело Христа, представляет собой невидимое сообщество избранных христиан, предопределенных к спасению. Реформаторы утверждали, что эти учения содержатся в Писании и что они представляют собой истинное божественное откровение, искаженное и забытое в процессе догматического и институционального вырождения, которое привело к римско-католической системе.

К доктрине оправдания одной верой Лютер пришел основываясь на собственном духовном опыте. Став монахом в ранней молодости, он ревностно соблюдал все аскетические требования монастырского устава, но с течением времени обнаружил, что несмотря на его желание и искренние постоянные усилия он все еще далек от совершенства, так что даже усомнился в возможности своего спасения. Выйти из кризиса ему помогло Послание к Римлянам апостола Павла: он нашел в нем высказывание, которое развил в своем учении об оправдании и спасении верой без помощи добрых дел. Опыт Лютера не был чем-то новым в истории христианской духовной жизни. Сам Павел постоянно испытывал внутреннюю борьбу между идеалом совершенной жизни и упорным сопротивлением плоти, он тоже нашел прибежище в вере в божественную благодать, дарованную людям искупительным подвигом Христа. Христианские мистики всех времен, теряя мужество из-за слабости плоти и испытывая муки совести из-за своей греховности, находили мир и успокоение в акте абсолютного доверия к действенности заслуг Христа и божественной милости.

Лютер был знаком с писаниями Жана Жерсона и немецких мистиков. Их влияние на раннюю версию его доктрины уступает только влиянию Павла. Не вызывает сомнений, что принцип оправдания верой, а не делами Закона, является подлинным учением Павла. Но также ясно, что Лютер вкладывает в слова апостола Павла нечто большее, чем в них действительно содержится. Согласно пониманию учения Павла, присущему латинской патристической традиции начиная по крайней мере с Августина, человек, утративший в результате грехопадения Адама возможность творить добро и даже желать этого, не может самостоятельно достичь спасения. Спасение человека есть всецело действие Бога. Вера - первый шаг в этом процессе, и сама эта вера в искупительный подвиг Христа есть дар Бога. Вера в Христа означает не просто доверие ко Христу, но доверие, сопровождаемое упованием на Христа и любовью к нему, или, другими словами, это активная, а не пассивная вера. Вера, которой человек оправдывается, т.е. с помощью которой прощаются грехи человека и он делается оправданным в глазах Бога, есть активная вера. Оправдание верой в Христа означает, что в человеческой душе произошло изменение, человеческая воля с помощью божественной благодати приобрела способность хотеть добра и творить его, а потому продвигаться по пути праведности при помощи добрых дел.

Начав с Павлова различения между духовным, или внутренним человеком (homo interior) и материальным, внешним человеком (homo exterior), Лютер пришел к выводу, что духовный, внутренний человек возрождается в вере и, будучи соединен со Христом, освобождается от любого рабства и земных цепей. Вера в Христа дарует ему свободу. Для обретения праведности ему нужно только одно: святое слово Бога, Евангелие (благовестие) Христа. Для описания этого единства внутреннего человека со Христом Лютер использует два сравнения: духовного брака и раскаленного утюга с огнем внутри. В духовном браке душа и Христос обмениваются своим имуществом. Душа приносит свои грехи, Христос - свои бесконечные заслуги, которыми частично владеет теперь и душа; грехи при этом уничтожаются. Внутренний человек, благодаря вменению заслуг Христа душе, утверждается в своей праведности в очах Бога. Тогда становится очевидным, что дела, которые влияют на внешнего человека и связаны с ним, не имеют никакого отношения к спасению. Не делами, а верой мы славим и исповедуем истинного Бога. Логически из этого учения как будто вытекает следующее: если для спасения нет нужды в добрых делах и грехи вместе с наказанием за них уничтожены актом веры в Христа, то уже нет никакой необходимости в уважении ко всему нравственному порядку христианского общества, в самом существовании нравственности. Избежать такого вывода помогает Лютерово различение внутреннего и внешнего человека. Внешний человек, живущий в материальном мире и принадлежащий к человеческому сообществу, связан строгим обязательством творить добрые дела, причем не потому, что он может вывести из них какую-нибудь заслугу, которую можно вменить внутреннему человеку, но потому, что он должен способствовать росту и улучшению жизни сообщества в новом христианском царстве божественной благодати. Человек обязан посвятить себя благу сообщества, чтобы спасительная вера могла распространяться. Христос освобождает нас не от обязанности творить добрые дела, но только от тщетной и пустой уверенности в их пользе для спасения.

Лютеровская теория о том, что грех не вменяется в вину тому грешнику, который верит в Христа и что он оправдан вменением заслуг Христа несмотря на собственные грехи, основывается на предпосылках средневековой теологической системы Дунса Скота, претерпевшей дальнейшее развитие в учении Оккама и всей номиналистической школы, в рамках которой формировались взгляды Лютера. В теологии Фомы Аквинского и его школы Бог понимался как Высший Разум, а совокупное бытие и жизненный процесс во Вселенной мыслились как рациональная причинно-следственная цепь, первым звеном которой является Бог. Теологическая школа номинализма, напротив, видела в Боге Высшую Волю, не связанную никакой логической необходимостью. Это подразумевало произвол божественной воли, при котором вещи и действия являются хорошими или плохими не потому, что имеется внутренняя причина, по которой они должны быть хорошими или плохими, но только потому, что Бог желает, чтобы они были хорошими или плохими. Утверждение, что нечто, соделанное по божественному повелению, является несправедливым, подразумевает наложение на Бога ограничений человеческими категориями справедливого и несправедливого.

С точки зрения номинализма теория оправдания Лютера не кажется иррациональной, какой она предстает с точки зрения интеллектуализма. Исключительно пассивная роль, которая отводится человеку в процессе спасения, привела Лютера и к более жесткому пониманию предопределения. Его взгляд на спасение отличается более строгим детерминизмом, чем взгляд Августина. Причиной всего является верховная и абсолютная воля Бога, а к ней мы не можем применять моральные или логические критерии ограниченного разума и опыта человека.

Но как Лютер может доказать, что процесс оправдания только верой санкционирован Богом. Конечно, поручительство дает Слово Бога, которое содержится в Писании. Но, согласно интерпретации этих библейских текстов, данной отцами и учителями церкви (т.е. согласно Преданию) и официальным учительством (magisterium) церкви, только активная вера, проявляющаяся в добрых делах, оправдывает и спасает человека. Лютер же утверждал, что единственным истолкователем Писания является Дух; иными словами, индивидуальное суждение каждого верующего христианина является свободным благодаря его единению с Христом через веру.

Лютер не считал слова Писания безошибочными и признавал, что в Библии встречаются искажения фактов, противоречия и преувеличения. О третьей главе Книги Бытия (где говорится о грехопадении Адама) он говорил, что она содержит "самую неправдоподобную сказку". В действительности Лютер проводил различие между Писанием и Словом Бога, которое содержится в Писании. Писание есть только внешняя и допускающая ошибки форма безошибочного Слова Бога.

Лютер принял в качестве Ветхого Завета канон еврейской Библии и, по примеру Иеронима, отнес книги, добавленные в христианский Ветхий Завет, к апокрифам. Но реформатор пошел дальше Иеронима и вообще изъял эти книги из протестантской Библии. Во время своего вынужденного пребывания в Вартбурге он работал над переводом Нового Завета на немецкий язык (издан в 1522). Затем он приступил к переводу Ветхого Завета и в 1534 опубликовал полный текст Библии на немецком языке. С литературной точки зрения, этот монументальный труд знаменует собой поворотный пункт в истории немецкой литературы. Нельзя сказать, что это был труд одного Лютера, ведь он работал в тесном сотрудничестве со своими друзьями и прежде всего с Меланхтоном; тем не менее именно Лютер внес в перевод свое исключительное чувство слова.

Лютеровский принцип оправдания только верой, сводивший тайну спасения к душевному переживанию внутреннего человека и упразднявший необходимость добрых дел, имел далеко идущие последствия в отношении природы и устройства церкви. Прежде всего он аннулировал духовное содержание и значение всей системы таинств. Далее, тем же ударом Лютер лишил священство его главной функции - совершения таинств. Еще одной функцией священства (sacerdotium, буквально, жречества) была функция учительства, и она также была упразднена, поскольку реформатор отрицал авторитет церковного Предания и учительства церкви. В результате ничто уже не оправдывало наличие института священства.

В католичестве священник благодаря своей духовной власти, полученной во время ординации (посвящения в сан), обладает монополией на некоторые таинства, которые являются каналами божественной благодати и как таковые необходимы для спасения. Эта сакраментальная власть возвышает священника над мирянами и делает его священной персоной, посредником между Богом и человеком. В лютеровской системе такой сакраментальной власти не существует. В тайне оправдания и спасения каждый христианин непосредственно имеет дело с Богом и мистического единения с Христом достигает благодаря своей вере. Каждый христианин делается священником через свою веру. Лишенная сакраментальных полномочий - своего учительства и своего священства, вся институциональная структура церкви рассыпается. Павел учил о спасении благодаря вере, но в то же самое время - благодаря членству в харизматическом сообществе, церкви ( ecclesia), Теле Христовом. Где же эта ecclesia, вопрошал Лютер, это Тело Христово. Это, утверждал он, невидимое общество избранных верующих, предопределенных к спасению. А что касается видимого собрания верующих, то это просто человеческая организация, которая в различные времена принимает различные формы. Служение священника - не какой-то сан, наделяющий его особыми полномочиями или отмечающей его неизгладимой духовной печатью, но просто некая функция, которая заключается в первую очередь в проповеди Слова Божьего.

Сложнее для Лютера было достичь удовлетворительного решения проблемы таинств. Три из них (крещение, евхаристия и покаяние) не могли быть отброшены, поскольку о них идет речь в Писании. Лютер колебался и постоянно менял точку зрения, как в отношении их значения, так и в отношении их места в теологической системе. В случае покаяния Лютер имеет в виду не исповедание грехов священнику и отпущение им этих грехов, что он отвергал полностью, но внешний знак прощения, уже полученного благодаря вере и благодаря вменению заслуг Христа. Позднее, однако, не находя удовлетворительного смысла для существования этого знака, он вовсе отказался от покаяния, оставив только крещение и евхаристию. Сначала он признавал, что крещение есть своего рода благодатный канал, через который вера получателя благодати удостоверяется в прощение грехов, обещанном христианским благовестием. В эту концепцию таинства, однако, не вписывается крещение младенцев. Более того, поскольку и первородный грех, и совершенные грехи уничтожаются только в результате непосредственного вменения душе заслуг Христа, крещение в лютеровской системе утратило жизненную функцию, приписанную ему в теологии Августина и в католической теологии. В конце концов Лютер отказался от своей прежней позиции и стал утверждать, что крещение необходимо только из-за того, что оно заповедано Христом.

В отношении евхаристии Лютер без колебаний отверг жертвоприносительный характер мессы и догмат о пресуществлении, но, буквально истолковывая слова установления евхаристии ("Сие есть Тело Мое", "Сие есть Кровь Моя"), твердо верил в реальное, физическое присутствие тела Христова и его крови в веществах евхаристии (в хлебе и вине). Субстанция хлеба и вина не исчезает, она заменяется Телом и Кровью Христовыми, как учит и католическая доктрина, но Тело и Кровь Христовы пронизывают субстанцию хлеба и вина или накладываются на нее. Это лютеранское учение не было поддержано другими реформаторами, которые, более последовательно учитывая предпосылки своих теологических систем, интерпретировали слова установления евхаристии в символическом смысле и рассматривали евхаристию как воспоминание о Христе, имеющее лишь символическое значение.

Теологическая система Лютера изложена во многих его полемических сочинениях. Основные ее положения были ясно очерчены уже в трактате О свободе христианина (De Libertate Christiana, 1520) и впоследствии подробно разработаны во многих теологических трудах, написанных в основном под огнем критики его оппонентов и в пылу полемики. Систематическое изложение ранней теологии Лютера содержится в труде его близкого друга и советника Филиппа Меланхтона - Основные истины теологии (Loci communes rerum theologicarum, 1521). В позднейших изданиях этой книги Меланхтон отошел от взглядов Лютера. Он считал, что человеческую волю нельзя считать всецело пассивной в процессе оправдания и что непременным фактором является ее согласие на слово Бога. Он отвергал и лютеровское учение о евхаристии, предпочитая символическое ее истолкование.

Цвингли также расходился во взглядах с Лютером в этих и других моментах его теологии. Он занимал более решительную, чем Лютер, позицию и в утверждении Писания как единственного авторитета, и в признании обязательным только того, что написано в Библии. Более радикальными были и его идеи относительно устройства церкви и формы богослужения.

Самым значительным трудом, созданным в ходе Реформации, стало Наставление в христианской вере (Institutio religionis christianae) Кальвина. В первом издании этой книги содержалось подробное изложение нового учения о спасении. В основном это было учение Лютера с незначительными изменениями. В дальнейших изданиях (последнее вышло в 1559) объем книги возрастал, и в результате получился компендиум, содержавший полное и систематическое изложение теологии протестантизма. Во многих ключевых пунктах отклоняясь от системы Лютера, система Кальвина, характерными чертами которой являются логическая последовательность и поразительная изобретательность в истолковании Писания, привела к созданию новой независимой Реформатской церкви, отличавшейся и в своих учениях, и в организационном плане от Лютеранской церкви.

Кальвин сохранил основополагающее учение Лютера об оправдании только верой, но если Лютер подчинил этому учению все остальные теологические выводы ценой непоследовательностей и компромиссов, то Кальвин, напротив, подчинил свою сотериологическую доктрину (учение о спасении) более высокому объединяющему принципу и вписал его в логическую структуру вероучения и религиозной практики. В своем изложении Кальвин начинает с проблемы авторитета, которую Лютер "запутал" своим различением между словом Бога и Писанием и произвольным применением этого различения. Согласно Кальвину, у человека имеется врожденное "чувство божества" ( sensus divinitatis), но знание Бога и его воли открывается полностью в Писании, которое поэтому является от начала до конца безошибочной "нормой вечной истины" и источником веры.

Вместе с Лютером Кальвин считал, что, совершая добрые дела, человек не приобретает заслуги, наградой за которые является спасение. Оправдание есть "принятие, в соответствии с которым Бог, принявший нас в благодать, рассматривает нас как оправданных", и это влечет за собой прощение грехов вменением праведности Христа. Но, как и Павел, он считал, что вера, которая оправдывает, становится действенной через любовь. Это означает, что оправдание неотделимо от освящения и что Христос не оправдывает никого, кого бы он не освятил. Таким образом, оправдание предполагает две ступени: во-первых, акт, в котором Бог принимает верующего как оправданного, и, во-вторых, процесс, в котором благодаря действию Духа Божьего в нем, человек освящается. Иными словами, добрые дела не вносят никакого вклада в оправдание, которое спасает, но они необходимо следуют из оправдания. Чтобы уберечь систему морали от разложения в результате выведения добрых дел из тайны спасения, Лютер апеллирует к обязательствам, связанным с жизнью в общине, к чисто человеческому мотиву удобства. Кальвин же видит в добрых делах необходимое следствие оправдания и безошибочный знак того, что оно достигнуто.

Это учение, а также связанное с ним учение о предопределении следует рассматривать в контексте понятия Кальвина об универсальном плане Бога в отношении Вселенной. Высший атрибут Бога - его всемогущество. У всех сотворенных вещей есть только одна причина существования - Бог, только одна функция - умножать его славу. Все события предустановлены им и его славой; сотворение мира, грехопадение Адама, искупление Христом, спасение и вечная погибель - все это части его божественного плана. Августин, а с ним и вся католическая традиция признают предопределение ко спасению, но отвергают его противоположность - предопределение к вечной погибели. Принять его равносильно утверждению, что Бог - причина зла. Согласно католическому учению, Бог безошибочно предвидит и непреложно предопределяет все грядущие события, но человек свободен принять благодать и избрать добро, или же отвергнуть благодать и сотворить зло. Бог хочет, чтобы все без исключения сподобились вечного блаженства; никто окончательно не предопределен ни к погибели, ни ко греху. От вечности Бог предвидел непрекращающиеся муки нечестивцев и предустановил наказание адом за их грехи, но при этом он неустанно предлагает грешникам благодатную милость обращения и не обходит тех, кто не предопределен к спасению.

Кальвина, однако, не смущал теологический детерминизм, который подразумевался в его концепции абсолютного всемогущества Бога. Предопределение - это "вечные декреты Бога, посредством которых он решает для себя, что должно статься с каждым отдельным человеком". Спасение и погибель суть две интегральные части божественного плана, к которому не применимы человеческие понятия добра и зла. Для одних предопределена вечная жизнь на небе, так что они становятся свидетелями божественной милости; для других - вечная погибель в аду, так что они становятся свидетелями непостижимой справедливости Бога. И небо и ад являют славу Бога и способствуют ей.

В системе Кальвина два таинства - крещение и евхаристия. Значение крещения в том, что дети принимаются в союз-договор с Богом, хотя они поймут значение этого только в более зрелом возрасте. Крещение соответствует обрезанию в ветхозаветном союзе-договоре. В евхаристии Кальвин отвергает не только католическое учение о пресуществлении, но и принятое Лютером учение о реальном, физическом присутствии, а также простую символическую интерпретацию Цвингли. Для него присутствие Тела и Крови Христовых в евхаристии понимается только в духовном плане, оно не опосредуется физически или материально Духом Бога в духе людей.

Теологи Реформации не подвергали сомнению все догматы первых пяти вселенских соборов в отношении тринитарного и христологического учений. Новшества, которые они внесли, касаются в первую очередь областей сотериологии и экклесиологии (учении о церкви). Исключение составляли радикалы левого крыла реформаторского движения - антитринитарии (Сервет и социниане).

Различные церкви, возникшие в результате разногласий внутри главных ветвей Реформации, все же остались верны, по крайней мере в существенных вещах, трем теологическим доктринам. Эти ответвления от лютеранства, а в большей мере - от кальвинизма отличаются друг от друга главным образом в вопросах институциональных, а не вероисповедных. Англиканская церковь, наиболее консервативная из них, сохранила епископальную иерархию и обряд ординации, а вместе с ними следы харизматического понимания священства. Скандинавские лютеранские церкви также построены по епископальному принципу. Пресвитерианская церковь с ее жестким кальвинизмом в своей организационной структуре сохраняет благодаря своим синодам некоторую долю централизации церковной власти. Анабаптисты вскоре утратили революционность и способствовали появлению баптистов, не имеющих жесткой церковной организации. В отличие от них, конгрегационалисты, или индепенденты, признают в каждой общине высшего арбитра для своих членов в вопросах веры и богослужения. Острые вероисповедные полемики между теологами различных церквей и групп продолжались, не ослабевая, на протяжении 16 и 17 вв.

·*лат. преобразованье; -матор, преобразователь, б.ч. говорят о вероисповедании, о восставших против Рима реформатах. Реформа, новизна, преобразованье в порядках, устройстве и пр.

мощное религиозное движение, направленное на реформирование учения и организации христианской церкви, которое возникло в Германии в начале 16 в., быстро распространилось на большой части Европы и привело к отделению от Рима и образованию новой формы христианства. После того как большая группа германских государей и представителей вольных городов, примкнувших к Реформации, выступили с протестом против решения имперского рейхстага в Шпейере (1529), запрещавшего дальнейшее распространение реформ, последователи их стали называться протестантами, а новая форма христианства - протестантизмом.

С католической точки зрения, протестантизм представлял собой ересь, самовольный отход от богооткровенных учений и установлений церкви, ведущий к отступничеству от истинной веры и попранию моральных норм христианской жизни. Он принес в мир новое семя порчи и другого зла. Традиционный католический взгляд на Реформацию изложен папой Пием X в энциклике Editae saepe (1910). Основатели Реформации были "...людьми, одержимыми духом гордости и мятежа: враги Креста Христова, ищущие земного... чей бог - их чрево. Не исправление нравов замышляли они, но отрицание фундаментальных догматов веры, породившее великую смуту и открывшее им и другим дорогу к беспутной жизни. Отвергая авторитет и руководство церкви и надевая на себя ярмо произвола самых испорченных князей и людей, они пытаются разрушить учение, устроение и порядок церкви. И после этого... они смеют называть свой бунт и свое разрушение веры и морали "реставрацией" и величают себя "реставраторами" древнего порядка. В действительности они - истребители его, и ослабляя силу Европы конфликтами и войнами, они взрастили отступничество Нового времени".

С протестантской точки зрения, напротив, именно Римско-католическая церковь уклонилась от богооткровенного учения и порядка первоначального христианства и тем самым отделила себя от живого мистического тела Христа. Гипертрофированное разрастание организационной машины средневековой церкви парализовало жизнь духа. Спасение выродилось в своего рода массовое производство с пышными церковными обрядами и псевдоаскетическим образом жизни. Сверх того, она узурпировала дары Св. Духа в пользу касты клириков и таким образом открыла дверь всевозможным злоупотреблениям и эксплуатации христиан испорченной клерикальной бюрократией, центр которой - папский Рим, чья развращенность стала притчей во языцех для всего христианства. Протестантская Реформация, далекая от еретизма, служила полному восстановлению вероучительных и нравственных идеалов подлинного христианства.

См. также:

РЕФОРМ'АЦИЯ, реформации, мн. нет, ·жен. (·лат. reformatio - изменение) (·ист. ). Религиозное движение в Зап. Европе 16 ·в. против римско-католической церкви, выражавшее интересы крестьянства и нарождающейся буржуазии и направленное против стеснений феодального строя и папской власти. Деятели реформации (Лютер, Кальвин, Цвингли) положили начало протестантской церкви.

в 16 в. широкое, сложное по социальному содержанию и составу участников общественно-политическое и идеологическое движение, принявшее религиозную форму борьбы против католического учения и церкви и имевшее в своей основе антифеодальный характер; охватило большинство стран Западной и Центральной Европы. В узком, буквальном смысле Р. - проведение религиозных преобразований в духе протестантизма.

Самые общие, глубинные причины, вызвавшие Р., связаны с разложением феодального способа производства, зарождением новых, капиталистических отношений и новых классов, обострением социально-политических противоречий. Р. являлась первым ударом по феодализму. В силу религиозного характера средневековой идеологии он оказался направленным против церкви, являвшейся неотъемлемой составной частью феодальной системы и дававшей религиозную санкцию феодальному строю. "Для того, чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361). Уже гуманистическое движение эпохи Возрождения (См. Возрождение) с его критикой средневекового миросозерцания и утверждением принципов буржуазного индивидуализма во многом идейно подготовило Р. Не менее важным источником идей Р. были средневековые Ереси. В еретических учениях, особенно в тех из них, которые развивались в условиях острых социальных столкновений 14-15 вв. (выступления Дж. Уиклифа и лоллардов в Англии, Яна Гуса, а затем чашников и таборитов в Чехии), были сформулированы положения, предвосхитившие многие идеи Р. 16 в.

Идеологи Р. сформулировали учение о том, что человек для спасения своей (греховной) души не нуждается в посредничестве церкви (в её католическом понимании), - спасение достигается не внешним проявлением религиозности (не "добрыми делами"), а лишь внутренней верой каждого в искупительную жертву Христа ("оправдание верой"). Этим отрицалась необходимость католической церкви со всей её иерархией во главе с папой, духовенства как особого слоя, которое, по учению католической церкви, одно может передать человеку "божественную благодать" и обеспечить спасение его души; отрицались учение Католицизма о "сокровищнице добрых дел", связанные с ним индульгенции (См. Индульгенция) и т.д. Реформаторы провозгласили единственным источником религиозной истины Священное писание, отрицая в качестве такового Священное предание. Из отрицания феодализированной католической церкви следовало отрицание церкви как крупного феодального собственника (проведение Р. повсеместно сопровождалось секуляризацией (См. Секуляризация) церковного имущества, прежде всего огромной земельной собственности католической церкви), монастырей и монашества, церковной десятины и других поборов; отрицание пышного католического культа и др.

В реформационном движении приняли участие разные классы и социальные группировки, вкладывавшие в критику католической церкви различное содержание. Бюргерско-буржуазное направление Р. было наиболее отчётливо выражено в учениях М. Лютера, У. Цвингли и особенно Ж. Кальвина. Требование упразднения сложной церковной иерархии, пышного католического культа, почитания икон, святых, ликвидации большого числа религиозных праздников было у них по существу требованием создания "дешевой" церкви, более соответствовавшей интересам буржуазной бережливости. В бюргерско-буржуазном направлении существовало умеренно бюргерское крыло (Лютер), шедшее на компромисс с феодализмом и оставшееся в основном на почве теологии, и радикально-буржуазное крыло. Наиболее последовательным выражением последнего был Кальвинизм, который дал буржуазии идеологическое оружие и организационные формы (республиканизм) в революционной борьбе с феодализмом, содержал религиозное оправдание буржуазной морали (учения об абсолютном предопределении, "мирском призвании" и "мирском аскетизме"). Народное направление Р. выражало интересы крестьянства и городского плебейства. Для народных масс начало борьбы против католической церкви послужило сигналом к выступлению против самих устоев феодального строя. Наиболее радикальные из идеологов народной Р., обращаясь к Библии и требуя восстановления раннехристианского равенства членов религиозных общин, отрицая церковную иерархию, церковное землевладение, делали выводы о необходимости упразднения всех духовных и светских властей, установления социального равенства и общности имущества. Р. понималась ими в духе грядущего социального и политического переворота в интересах трудового народа, установления восставшим народом "царства божия на земле" как строя социальной справедливости. Идеи народной Р. играли большую роль в повсеместно развернувшейся антифеодальной борьбе народных масс. К течениям народной Р. принадлежали Анабаптисты, левое крыло так называемых польских братьев и др.; крупнейшим идеологом и деятелем народной Р. был Т. Мюнцер. В ряде стран реформационное движение было использовано феодальным классом (так называемая королевско-княжеская Р., или Р. "верхов") для укрепления экономического и политического влияния королевской власти (скандинавские страны, Англия) или отдельных князей (Германия). Проведение Р. "сверху" сопровождалось секуляризацией церковных земель в пользу светской власти; ей всецело были подчинены здесь вновь созданные, отколовшиеся от католицизма церкви. Наконец, в некоторых странах (например, во Франции) Р. была использована частью феодальной знати в целях борьбы с королевским абсолютизмом.

Центром и исходным пунктом реформационного движения явилась Германия, которая благодаря особенностям своего социально-экономического и политического развития стала в 1-й четверти 16 в. ареной первого акта буржуазной революции в Европе (см. в ст. Германия). Здесь одной из главных задач антифеодальной революции было преодоление феодальной раздробленности, установление государственного единства, и в этих условиях выступление против церкви, которая беспрепятственно эксплуатировала в пользу папства раздробленную страну и сделалась объектом всеобщей ненависти, приобретало особое значение. Выступление 31 октября 1517 Лютера в саксонском г. Виттенберге с 95 тезисами против торговли папскими индульгенциями послужило сигналом к началу широкого общественного движения. Первоначально оно объединяло различные слои оппозиции: бюргерство, крестьянско-плебейские массы, рыцарство; к Р. присоединилась также часть князей. Однако уже с 1520-21 началось размежевание различных примкнувших к Р. классов и групп. Народная Р. вылилась в Крестьянскую войну 1524-26 (См. Крестьянская война 1524-26), явившуюся кульминационным пунктом движения. В этих условиях умеренно консервативные круги немецкого бюргерства, идеологом которых был Лютер, пошли на компромисс с феодально-княжеским лагерем. Радикальное бюргерское направление Р. (Карлштадт, Буцер) не смогло занять в Германии ведущего места. Народное движение (Крестьянская война, затем Мюнстерская коммуна 1534-35) было подавлено. Это позволило германским князьям использовать Р. в своих целях. Князья Саксонин, Мекленбурга, Померании, Бранденбурга, Гессена, Пфальца, Брауншвейга и др., проведя в своих землях Р., присвоили себе все церковные богатства. Последовала длительная борьба между протестантскими и католическими князьями (последние объединились вокруг императора). Она завершилась Аугсбургским религиозным миром 1555 (См. Аугсбургский религиозный мир 1555), но с новой силой разгорелась во время Тридцатилетней войны 1618-48 (См. Тридцатилетняя война 1618-48).

В Дании начало распространения реформационных идей относится к правлению Кристиана II (1513-23) и Фредерика I (1523-33). Крупнейшим деятелем датской Р. был Х. Таусен. В 30-х гг. под знаменем Р. развернулось народное движение, которое переплелось с борьбой внутри господствующего класса (см. "Графская распря" 1534-36). Кристиан III, подавив движение, провёл королевскую лютеранскую Р. (1536), использовав её в своих политических целях. Насильственное проведение лютеранской Р. в Норвегии (1536) и Исландии (с 1540), подвластных Дании, было использовано для усиления там датского господства. Введение королевской Р. в Швеции, освободившейся при Густаве I Ваза от датского господства, было средством упрочения самостоятельной королевской власти и династии Ваза в стране (крупнейшие деятели шведской Р. - братья О. Петри и Л. Петри, её юридическое оформление и законодательное закрепление произошло на Вестеросских риксдагах 1527 и 1544, на общешведском церковном соборе 1529 в Эребру). Р. была проведена и в Финляндии, подчинённой Швеции (крупнейший деятель финской Р. - М. Агрикола).

Центрами Р. в Швейцарии стали экономически развитые кантоны и города (Цюрих, Берн, Базель, Женева). Отсталые лесные кантоны (Швиц, Ури, Цуг и др.) и дворянство остались в лагере феодально-католической реакции. Они сопротивлялись распространению Р. и стремлению городских кантонов к государственной централизации. Р. в Цюрихе (где проходила деятельность Цвингли), Берне, Базеле и других городах была проведена в 20-х гг. 16 в. и первоначально приняла форму цвинглианства. Одновременно развернулось и крестьянско-плебейское движение, которым руководили анабаптисты. Однако бюргерство не поддержало этого движения, подавленного вскоре после поражения Крестьянской войны в Германии. В Женеве после прихода к власти в городе прогрессивных бюргерских элементов (преимущественно из числа "новых горожан" - переселенцев из Франции и других стран) в 40-х гг. 16 в. оформилось новое течение Р. - кальвинизм. Вскоре он вышел на всеевропейскую арену, дав нарождавшейся буржуазии идеологию, которая обосновывала её притязания на политическое господство.

Первыми проповедниками Р. во Франции были Ж. Лефевр д'Этапль и Г. Брисонне (епископ в Мо). В 20-30-х гг. 16 в. среди богатых горожан и плебейских масс распространялись лютеранство и анабаптизм. Новый подъём реформационного движения, но уже в форме кальвинизма, относится к 40-50-м гг. Кальвинизм явился во Франции идеологическим знаменем как социального протеста плебейства и нарождавшейся буржуазии против феодальной эксплуатации, так и оппозиции реакционно-сепаратистской феодальной аристократии крепнувшему королевскому абсолютизму; последний же для укрепления своей власти использовал во Франции не Р., а католицизм, утверждая в то же время независимость французской католической церкви от папского престола (королевское Галликанство). Оппозиция различных слоёв абсолютизму вылилась в так называемые Религиозные войны, закончившиеся победой королевского абсолютизма и католицизма.

В габсбургских землях (Австрии, Чехии, части Венгерского королевства) реформационное движение стало знаменем не только антифеодальной борьбы масс, но и освободительной борьбы против национального угнетения, а также (для части дворянства) формой выражения оппозиции централизаторским устремлениям Габсбургов.

В Польше Р. была использована преимущественно феодалами (как магнатами, так и шляхтой), захватившими в результате её проведения церковные земли.

Р. (в её радикальных формах) представляла серьёзную угрозу феодальному строю. Развернувшееся с середины 16 в. реакционное движение против Р., возглавлявшееся папством, - Контрреформация - привело к подавлению Р. в габсбургских землях, части Германии, Польше, были пресечены и слабые попытки реформационного движения в Италии и Испании.

Иными были судьбы Р. в Нидерландах и Англии - экономически передовых странах Европы 16 в. В Нидерландах кальвинизм стал идеологическим знаменем Нидерландской буржуазной революции 16 века (См. Нидерландская буржуазная революция 16 века). Он получил распространение не только среди буржуазии (и части антииспански настроенного дворянства), но и среди крестьянско-плебейских масс. Кальвинистские консистории стали центрами, сочетавшими проповедь реформационных идей с организационно-политическим руководством массами. В северных провинциях Нидерландов, где победила революция, была проведена Р.: имущество католической церкви постепенно конфисковано, католическое вероисповедание заменено кальвинизмом, ставшим здесь официальной религией (1573-74).

Р. в Англии имела свои отличительные черты. В 16 в. Англия была страной крепнувшего абсолютизма, вступившего в острый конфликт с папством. Итогом этого конфликта был акт 1534 о супрематии (верховенстве), в силу которого король стал главой англиканской церкви. Англиканская церковь стала государственной церковью, опорой абсолютизма, а англиканское вероисповедание принудительным. Но Р. в Англии, проведённая "сверху", оказалась половинчатой, незавершённой (сохранение епископата и епископских земель, сохранение в культе и вероучении многочисленных элементов католицизма, в частности пышной обрядности, и т.д.). Поэтому обострение социальной борьбы, вызванное сдвигами в экономике страны, и нараставшая оппозиция абсолютизму сопровождались требованием углубления Р. Со 2-й половины 16 в. в Англии всё больше распространяется кальвинизм, последователи которого назывались здесь пуританами (См. Пуритане). В ходе Английской буржуазной революции 17 века (См. Английская буржуазная революция 17 века), которая, подобно Нидерландской, совершалась под знаменем кальвинизма, пуританская оппозиция распалась на ряд самостоятельных партий (см. Пресвитериане, Индепенденты, Левеллеры). С конца 17 в. кальвинизм в Англии перестал быть политическим течением и его роль ограничивается религиозно-идеологической сферой; государственной церковью осталась англиканская.

Реформационное движение в целом было важным этапом в борьбе с феодализмом. В ряде стран Р. стала формой, в которую облекались буржазные революции мануфактурного периода. В результате Р. католическая церковь утратила монопольное положение в Западной Европе: в странах, где победила (в религиозном отношении) Р., - на части территории Германии, Швейцарии, в скандинавских странах, Англии и Шотландии, Нидерландах, части Венгерского королевства - возникли новые - протестантские - церкви (см. Протестантизм). Секуляризация церковных земель подорвала здесь экономическое могущество католической церкви. В этих странах Р. удешевила и упростила церковную организацию, придала также божественную санкцию нормам буржуазной практики и морали. В странах, где победила Р., церковь оказалась в большей зависимости от государства, пользовалась меньшей властью, чем в странах господства католицизма, что облегчало развитие науки и светской культуры. Духовная диктатура церкви была сломлена. Р. оказалась последним крупным антифеодальным движением, проходившим под религиозной оболочкой. Новый этап борьбы с феодализмом проходил уже под знаменем прогрессивных форм светской идеологии (Просвещение и др.).

Лит.: Маркс К., К критике гегелевской философии права. Введение, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 422-423; Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, там же, т. 7; его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, там же, т. 21; его же, К "Крестьянской войне", там же, т. 21; его же, Заметки о Германии, в книге: Архив Маркса и Энгельса, т. 10, М., 1948, с. 343-46; Смирин М. М., Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война, 2 изд., М., 1955; его же, Лютер и общественное движение в Германии в эпоху реформации, в сборнике: Вопросы научного атеизма, в. 5, М., 1968; Чистозвонов А. Н., Реформационное движение и классовая борьба в Нидерландах в первой половине XVI в., М., 1964; Штерн Л., Идеологическая и политическая роль Реформации в прошлом и настоящем, в книге: Ежегодник германской истории 1968, М., 1969; Капелюш Ф. Д., Религия раннего капитализма, М., 1931; Weber М., Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Tübingen, 1934; 450 Jahre Reformation, hr. sg. von L. Stern und М. Steinmetz, B., 1967; Die Reformation im zeitgenössischen Dialog. 12 Texte aus den Jahren 1520 bis 1525, В., 1968; Weltwirkung der Reformation. Internationales Symposium. aniasslich der 450-Jahr-Feier der Reformation in Wittenberg..., hrsg. von М. Steimetz und J. Brendler, Bd 1-2, В., 1969; Illustrierte Geschichte der deutschen frühbürgerlichcn Revolution, hr. sg. von A. Laube, М. Steinmetz, G. Vogler, B., 1974; Imbart de la Tour P., Les origines de la Réforme, v. 1-4, P., 1905-35: Bibliographic de la Réforme 1450-1648, v. 1-7, Leiden, 1958-1970.

А. Н. Чистозвонов, Н. Н. Самохина.